Мирча Элиаде

Относительно аханкары в текстах санкхьи приводятся многочисленные подробности, но для нас интерес представляет лишь то, что аханкара характеризуется как "самопознание". Мы должны помнить, что эта сущность, хотя и "материальна", не проявляется в сенсорных, физических формах, а является однородной чистой энергетической массой, не обладающей структурой. Согласно философии санкхьи аханкара достигает самосознания и, при помощи этого процесса, отражает себя (сарва, "эманация") в ряде из одиннадцати психических принципов (манас, или внутреннее чувство, которое координирует способности души; пять чувств, связанных с познанием, и пять чувств, связанных с волей) и в ряде физических сил (танматра).
Следует отметить то огромное значение, которое санкхья, как и почти все системы индийской философии, придает принципу индивидуализации при помощи "самопознания". Мы видим, что возникновение мира является психическим актом, и что именно из этого самопознания (которое, разумеется, кардинально отличается от "пробуждения" Пуруши) происходит эволюция физического мира, и что у объективных и психофизиологических феноменов – общая матрица, а единственное различие между ними заключается в сочетании гун. В психических феноменах преобладает саттва, в психофизиологических (страсть, деятельность чувств, и т.д.) – раджас, в то время как феномены "материи" состоят из все более и более инертных и плотных продуктов тамаса (танматра, ану, бхутани).
Санкхья и йога дают субъективную интерпретацию трех гун при рассмотрении их психических "аспектов". Когда преобладает саттва, то сознание является спокойным, чистым, разумным, добродетельным; при господстве раджаса оно возбуждено, неуверенно, нестабильно; подавленное тамасом сознание становится темным, запутанным, страстным, чувственным[19]. Но, разумеется, такая субъективная и человеческая оценка трех космических модальностей не противоречит их объективному характеру, а "внутреннее" и "внешнее" являются не более чем оборотом речи.
Мы можем понять, при таком физиологическом обосновании, почему санкхья и йога рассматривали весь психический опыт как простой "материальный" процесс. Затрагивается и этика – непорочность, доброта являются не качествами духа, а "очищением тонкой материи", представляемой сознанием. Эти гуны присутствуют повсюду во Вселенной, и благодаря им возникает взаимная симпатия между человеком и космосом, двумя сущностями, испытывающими одинаковые страдания от существования и служащими одному и тому же чуждому миру и движимому малопонятной судьбой абсолютному "Я". На самом деле, различие между человеком и космосом – это различие в степени, а не в сущности.
При помощи паринамы материя создает бесконечное число форм викара все более и более сложных, все более и более разнообразных. Санкхья придерживается той точки зрения, что такое бесконечное созидание, такая фантастическая феерия форм и организмов требует объективного обоснования и объяснения. Изначальная, бесформенная и вечная пракрити может обладать смыслом. Но мир, такой, как мы его видим, не является однородной субстанцией, напротив, в нем наблюдается целый ряд различных форм и структур.
Сложность космоса, бесконечность его "форм" возведены санкхьей до уровня метафизической аргументации. "Мироздание", без всякого сомнения, является порождением нашего метафизического невежества; существование Вселенной и многообразие форм жизни является следствием того неправильного мнения, которого придерживается человек о себе самом, и того факта, что он путает подлинное "Я" с психоментальными процессами. Однако, как уже отмечалось выше, узнать происхождение и причину возникновения этого неправильного мнения невозможно. Все, что мы видим и знаем, – это то, что пракрити проходит необычайно сложную эволюцию, и то, что сама пракрити – композитна.
Далее, здравый смысл подсказывает нам, что любое соединение существует в силу другого. Так, например, кровать сделана из различных частей, но это временное сотрудничество частей не предопределено само по себе, а придумано человеком. Таким образом, санкхья считает природу мироздания телеологичной, поскольку если служение Духу не является целью мироздания, то оно становится абсурдным и бессмысленным. Природа сложна и многопланова, следовательно, должен существовать "управляющий" (адхьякшах) – некто или нечто, могущее и знающее как ее "применять". Этим "управляющим" не может быть ни умственная активность, ни сознание (которые сами являются необычайно сложными продуктами пракрити). Следовательно, должно существовать нечто, выходящее за рамки категорий субстанции – гун – и существующее само по себе. И, кроме того, должен существовать субъект, которому бы подчинялась умственная деятельность и на который были бы сориентированы "удовольствие и страдание". "Ведь, – добавляет Вачаспатимишра, – удовольствие невозможно чувствовать и распознавать посредством удовольствия; а если бы оно ощущалось посредством страдания, то из приятного опыта превратилось бы в мучительный. Таким образом, эти два качества (страдание и удовольствие) невозможно отличить друг от друга, более того – они не могут существовать – если не направлены на единый субъект, который превосходит опыт.
Это и является первым доказательством существования духа, найденным санкхьей: санхатапарартхатват Пурушасья, "Пуруша есть, ибо всякое соединение существует ради пользы другого" – аксиома, то и дело встречающаяся в индийской литературе и усвоенная йогой[20]. Вачаспатимишра добавляет: "Если же кто возразит, что эволюция и неоднородность Субстанции предназначены для служения другим ''соединениям'' (как, например, в случае со стулом: данное ''соединение'' создано для того, чтобы служить другому ''соединению'' – человеческому телу), мы можем ответить, что оные ''соединения'', в свою очередь, также должны существовать для использования другими ''соединениями''; и этот ряд взаимозависимостей неизбежно придется продолжить до бесконечности. "Но так как мы можем избежать этого бесконечного ряда, – продолжает Вачаспатимишра, – постулируя существование рационального Принципа, неразумно будет множать без необходимости ряд этих связанных между собой ''соединений''". В соответствии с этим постулатом, Дух, "Я", является простым и неизменным принципом – обособленным, статичным, непродуктивным, не участвующим в ментальной и чувственной деятельности и т.д.
И хотя "Я" (Пуруша) скрывается за иллюзиями и путаницей мироздания, пракрити, поощряемая "телеологическим инстинктом", преисполнена решимости его "освободить". Давайте вспомним, что "от Брахмана до травинки мироздание существует для пользы души, пока не будет достигнуто высшее знание"[22].
Связь духа и природы
Если философия санкхьи и йоги и не объясняет причину и происхождение связи, возникшей между духом и жизненным опытом, то она, по крайней мере, предпринимает попытку объяснить природу этой связи, определить характер взаимоотношений между духом и жизненным опытом. Строго говоря, эти взаимоотношения не являются настоящими, то есть такими взаимоотношениями, которые существуют, например, между внешними объектами и ощущениями. Разумеется, настоящие отношения подразумевают изменения и множественность. Итак, это и есть те модальности, которые, главным образом, противостоят природе Духа.
"Состояния сознания" являются всего лишь продуктами (пракрити) и не могут вступать в какую-либо связь с Духом, поскольку он, по самой своей природе, стоит над любым опытом. Однако и в санкхье, и в йоге эта парадоксальная ситуация объясняется тем, что наиболее тонкая, наиболее прозрачная часть ментальной жизни, то есть интеллект (буддхи) в том его виде, в котором он является чистым светом (саттва), обладает особым свойством – отражать Дух. Понимать внешний мир возможно только посредством отражения Пуруши интеллектом. Но это отражение не причиняет ущерба "Я" и оно не теряет свои онтологические модальности (бесстрастность, вечность и т.д.). В "Йога-сутрах" по этому поводу (II, 20) говорится: видящий (драштр, то есть Пуруша) является чистым сознанием ("зрение как таковое") и, оставаясь чистым, умеет познавать (он "смотрит на идеи, представляемые ему"). Вьяса дает следующее толкование: Дух отражается в интеллекте (буддхи), но при этом не походит на него и не отличается от него. Он не походит на интеллект, потому что интеллект видоизменяется при познании объектов, а познания о них непрерывно меняются, в то время как Пуруша располагает непосредственным видением, которое в каком-то смысле является знанием. С другой стороны, Пуруша не абсолютно отличен от буддхи, поскольку, являясь чистым, он все же обладает знанием. Патанджали, для того чтобы охарактеризовать связь между духом и интеллектом, пользуется другим примером: подобно тому как цветок отражается в кристалле, так и интеллект отражает Пурушу[23]. Но только по невежеству можно приписать кристаллу свойства цветка (внешний вид, размеры, цвета). Когда объект (цветок) движется, то движется и его отражение в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Поэтому верить в то, что Дух динамичен, потому что динамичен умственный опыт, – значит позволять иллюзии себя обманывать. В действительности, в данном случае мы имеем дело лишь с иллюзорной связью (упадхи), возникающей вследствие "симпатического соответствия" (йогьята) между "Я" и интеллектом. От начала времен Дух из-за невежества (авидьи)[24] был втянут в иллюзорную связь с психоментальной жизнью (то есть с "материей"), И пока будет существовать авидья, будет существовать и мироздание (в силу кармы), а с ним и страдание. Позвольте нам подробнее остановиться на этом вопросе. Иллюзия или невежество заключаются в том, что неподвижного и вечного Пурушу путают с потоком психоментальной жизни. Говорить "я страдаю", "я желаю", "я ненавижу", "я знаю" и думать, что "Я" относится к духу, означает жить иллюзией и продлевать ее, потому что все наши поступки и желания, по той простой причине, что они зависят от пракрити, от "материи", обусловлены кармой и управляются ею. Это означает, что любое действие, отправной точкой которого является иллюзия (то есть такое действие, которое основывается на невежестве, на путанице между Духом и не-Духом), является или завершением действительности, созданной предыдущим действием, или проекцией какой-либо другой силы, которая, в свою очередь, требует собственной актуализации и завершения в нынешней или в следующей жизни. Если составить уравнение "Я желаю" = "Дух желает", то в движение приходит определенная сила или оплодотворяется другая сила, потому что заблуждение, которое данное уравнение выражает, является "моментом" в вечной цепи космических энергий.
Таков закон мироздания, и, подобно каждому закону, он транссубъективен, но его сила и универсальность стоят у истоков страдания, которым наполнено все существование. И существует лишь один способ достичь спасения – соответствующим образом постичь Дух. Санкхья в этом смысле лишь продолжает традицию Упанишад: "Тот, кто знает Атман, пересечет [океан страдания]"[25]. "Знание – освобождает, невежество – порабощает"[26]. И первый шаг к такому "знанию" заключается в отрицании того, что Дух обладает атрибутами. А ведь это эквивалентно отрицанию того, что страдание имеет к нам отношение, эквивалентно рассмотрению его в качестве объективного факта, находящегося вне духа, то есть не обладающего ни ценностью, ни значением (поскольку все "ценности" и все "значения" созданы интеллектом настолько, насколько он отражает Пурушу). Страдание существует только в той степени, в которой опыт связывается с человеческой личностью, рассматриваемой как идентичная Пуруше, "Я", но поскольку эта связь является иллюзорной, ее с легкостью можно уничтожить. А когда Пуруша познан, то ценности аннулируются и страдание уже не является ни страданием, ни не-страданием, а становится просто "фактом", который, хотя и продолжает существовать в сенсорной структуре, утрачивает свою ценность, свое значение. Мы должны хорошо понять эту мысль, поскольку и в санкхье, и в йоге она имеет первостепенное значение и, по нашему мнению, должным образом не акцентировалась. Для избавления нас от страдания, санкхья и йога отрицали страдание как таковое, тем самым уничтожая все возможные связи между страданием и "Я". И как только мы осознаем, что "Я" является свободным, вечным и бездействующим при всех наших страданиях, чувствах, желаниях, мыслях и т.д., – все это перестанет нам принадлежать. Подобные явления составляют совокупность космических фактов, обусловленных законами и, разумеется, реальных, но при этом их реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Космическим фактом является и страдание, и человек испытывает его или способствует его продолжению только до тех пор, пока он позволяет себе обольщаться иллюзией.
Знание является просто "пробуждением", которое снимает покрывало с сущности "Я", с Духа. Знание ничего не "производит", оно просто обнаруживает реальность. Это подлинное и абсолютное знание приобретается посредством откровения, а не опыта (его не следует путать с интеллектуальной деятельностью, которая по существу является психологической). Божественное начало не принимает в этом какого-либо участия, поскольку санкхья отрицает существование Бога. Йога признает существование Бога, но мы увидим, что Патанджали не придает ему большого значения. Откровение основывается на знании предельной реальности, то есть на "пробуждении", при котором объект полностью отождествляет себя с субъектом ("Я" "созерцает" себя, но при этом само не "думает", поскольку мысль является опытом и как таковая относится к пракрити).
Избрать другой путь санкхья и не могла, ведь надежда лишь продлевает и даже усугубляет человеческие страдания, а счастлив лишь тот, кто утратил все надежды – "надежда является величайшей пыткой, а отчаяние величайшим счастьем"[27]. Религиозные ритуалы и обычаи вообще не обладают какой-либо ценностью, потому что в их основе лежат желания и жестокость. Любой ритуальный акт, в силу того что при его осуществлении совершается усилие, порождает новую кармическую силу. Мораль сама по себе не имеет решающего значения[28]. Безразличие (вайрагъя – отречение), ортодоксальность (шрути) и медитация являются лишь косвенными инструментами спасения. С точки зрения санкхьи, совершенным и окончательным средством является лишь метафизическое знание.

Читать продолжение