Мирча Элиаде

"Я"
Дух ("душа") в качестве трансцендентного и независимого принципа признается всеми направлениями индийской философии, за исключением буддистов и материалистов (локаятиков).* Но для того, чтобы попытаться доказать его существование и объяснить его сущность, различные даршаны используют совершенно различные методы. Для школы ньяя, дух-душа является сущностью, лишенной качеств, абсолютной, непознаваемой. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат = существо; чит = сознание, ананда = блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную и вечную реальность, трагически запутавшуюся во временной иллюзии мироздания (майя). Санкхья и йога отрицают, что дух (Пуруша) обладает какими-либо свойствами или может быть как-то описан. Согласно этим двум "философиям", о Пуруше можно сказать лишь то, что он существует, и то, что он "знает" (его знание, естественно, является метафизическим знанием, которое возникает в результате созерцания своего бытия).
* См. Примечание I, 3.
Подобно "Атману" Упанишад, "Пуруша" является невыразимым[9]. Его "свойства" являются отрицательными. "Дух – это то, что видит (сакшин = свидетельствовать), он является изолированным (кайвальям), безразличным, просто пассивным наблюдателем", – пишет Ишваракришна[10]. Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной пассивности Пуруши. Обособленность и бесстрастие Духа являются традиционными эпитетами, как свидетельствует "Санкхья-сутра" (I, 147); комментируя этот текст, Анируддха цитирует знаменитый отрывок из "Брихадараньяка-упанишады" (IV, 3, 15), "Этот Пуруша свободен" (асанга, "без привязанностей"), и Виджнянабхикшу ссылается на "Шветашватара-упанишаду" (VI, 3, 15), и "Ведантасару", 158. "Пуруша" не поддается превращениям в другие состояния, не обладает качествами (ниргунатват), у него нет "разума" (читдхарма)[11], потому что у него нет желаний. Желания не вечны, поэтому они не принадлежат Духу. Дух извечно свободен[12], поскольку сознательность и поток психоментальной жизни ему чужды. Если Пуруша, тем не менее, представляется нам "действующей сущностью" (картр), то это следствие иллюзии, свойственной человеку, и уникальной взаимосвязи, называемой йогьята[13], определяющей своего рода установленную заранее гармонию между двумя различными по существу реальностями, состоящими из "Я" (Пуруши) и разума (буддхи; последний, как мы увидим дальше, является всего лишь "более тонким продуктом" изначальной материи или субстанции).
Патанджали придерживается такой же позиции. В "Йога-сутрах" он повторяет утверждение о том, что невежество (авидья) заключается в том, что эфемерное (анитья), нечистое (ашучи), причиняющее страдание (духкха) и недуховное (анатма) принимают за вечное (нитья), чистое (шучи), блаженство (сукха) и Дух (Атман). Вьяса[14] повторяет, что восприятие, память, рассуждение и т.д. относятся к разуму (буддхи) и что только вследствие иллюзии эти умственные способности приписываются "Пуруше".*
* См. также комм. Бходжи к "Йога-сутрам" II, 20 и Примечание I, 4.
Однако такое понимание Пуруши не может не вызывать затруднения, потому что если Дух является вечно чистым, бесстрастным, обособленным и неизменным, то как он может допускать, что ему сопутствует психоментальный опыт? И каким образом возможна такая взаимосвязь? Нам предпочтительнее отложить рассмотрение того, как в санкхье и йоге решается эта проблема, пока мы не ознакомимся подробнее с возможными вариантами взаимосвязи между "Я" и природой. И тогда мы поймем, что усилия этих двух даршан главным образом направлены на определение подлинного характера этой странной "связи", которая соединяет Пурушу с пракрити. Однако ни происхождение, ни причина этого парадоксального положения не является предметом формальной дискуссии в санкхья-йоге. Почему же, наконец, "Я" позволяет втянуть себя в чуждую сферу, точнее, в сферу жизни, и, таким образом, порождает человека как такового, конкретного, исторического человека, обреченного на всевозможные несчастья и подверженного всевозможным страданиям? Когда и в связи с чем началась эта трагедия человеческого существования, если правда, что онтологическая модальность Духа, как мы уже убедились, прямо противоположна человеческому состоянию, поскольку "Я" является вечным, свободным и пассивным?
Причина и происхождение этой связи между Духом и жизненным опытом – это два аспекта проблемы, считающейся в санкхье и йоге неразрешимой, поскольку она превосходит нынешние возможности человеческого восприятия, ведь человек знает и понимает при помощи того, что санкхья-йога называет "интеллектом", буддхи. Но этот интеллект является только продуктом (несомненно, необычайно тонким) материи, первичной субстанции (пракрити). Будучи продуктом природы, "феноменом", буддхи может вступить в когнитивные взаимоотношения с другими явлениями (которые, как и он сам, принадлежат к бесконечному ряду порождений первичной субстанции); ни при каких обстоятельствах он не может познать свое "Я", поскольку у него нет никакой возможности вступить в какую-либо связь с трансцендентной реальностью. Причину и происхождение этой парадоксальной связи между "Я" и жизнью (то есть "материей") можно понять без буддхи, при помощи такого инструмента познания, который никоим образом не затрагивает материю. Итак, обрести такое знание при нынешнем положении человечества невозможно. Оно раскрывает свою тайну только тому, кто разбил свои оковы, вышел за рамки человеческого состояния, причем "интеллект" никоим образом не участвует в раскрытии этой тайны, а точнее, в познании своего "Я" самим "Я".
Санкхья знает, что причиной "закрепощения", то есть человеческого состояния, страдания, является метафизическое невежество, которое, в силу закона кармы, передается из поколения в поколение. Однако не представляется возможным установить момент истории, в который такое невежество возникло, так же как невозможно определить дату сотворения мира. У связи между "Я" и жизнью и возникшего в результате этой связи закрепощения "Я" нет истории, они вне времени, они вечны. Тщетно настаивать на том, чтобы найти решение этой проблемы, – это детский подход. Существуют неправильно сформулированные вопросы, и в соответствии с древней брахманической традицией[15], которую в нескольких случаях соблюдал и Будда[16], мудрец на неправильно сформулированный вопрос отвечает молчанием. Несомненно только то, что человек испокон веков находится в этом состоянии и что целью познания является освобождение, а не бесплодный поиск первопричины и исторического происхождения этого состояния.
Субстанция
Патанджали лишь вскользь упоминает пракрити[17] и ее модальности – гуны. Причем делает он это только для того, чтобы охарактеризовать их связь с психоментальной жизнью и техниками освобождения. Он принимает тщательно разработанный приверженцами санкхьи анализ материи. И именно к нему мы будем главным образом обращаться, для того чтобы понять структуру и развитие материи.
Пракрити в такой же степени реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от Духа, она динамическая и творческая. Эта изначальная субстанция, будучи совершенно однородной и инертной, обладает своего рода "тремя разновидностями бытия", которые позволяют ей проявляться в трех различных видах, называемых гунами: (1) саттва (модальность света и разума); (2) раджас (модальность движущей энергии и умственной активности); (3) тамас (модальность статической инерции и духовного мрака). Однако эти гуны не должны рассматриваться в качестве чего-либо отличного от пракрити, потому что они не существуют раздельно – в каждом физическом, биологическом или психоментальном феномене присутствуют одновременно все три гуны, хотя и в неравных пропорциях (на самом деле, именно в результате такого неравенства и становится возможным возникновение всевозможных "феноменов", в противном случае, первичные равновесие и однородность, в силу которых гуны были бы совершенно статичны, продолжались бы вечно). Таким образом, понятно, что гуны обладают двояким характером: с одной стороны – объективным, потому что из них состоят явления внешнего мира, и с другой стороны – субъективным, потому что они поддерживают, питают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему тамас следует переводить не только в его объективном значении как "принцип инерции материи", но и в его психофизиологическом смысле как "затемненность сознания", "буря страстей".*
* О гунах см. Примечание I, 5.
Как только пракрити изменяет свое первоначальное состояние полного равновесия (алинга, авьякта) и принимает конкретные характеристики, обусловленные ее "телеологическим инстинктом" (к которому мы еще вернемся), она появляется в форме энергетической массы, называемой махат ("великая")[18]. Привлекаемая силой эволюции (паринама, "развитие", "процессия"), пракрити переходит из состояния махата в состояние аханкара, что означает осознанно воспринимающую массу, все еще обладающую не "личным" опытом, а только затемненным осознанием своего эго (отсюда термин аханкара; ахам = эго). От этой осознанно воспринимающей массы процесс "эволюции" движется в двух противоположных направлениях, одно из которых ведет в мир объективных феноменов, а второе – в мир субъективных феноменов (воспринимаемых органами чувств и психоментальных). Аханкара обладает способностью качественно меняться в зависимости от того, какая из трех гун в ней преобладает. Когда в аханкаре преобладает саттва (модальность света, чистоты и понимания), то тогда появляются пять познающих чувств (джняниндрия) и манас, "внутреннее чувство", причем последний служит в качестве центра связи между двигательной функцией и функцией восприятия, в качестве основы всех ощущений и их вместилища, он координирует биологическую и психическую деятельность, и особенно деятельность подсознания. Когда же в установившемся равновесии преобладает раджас (двигательная энергия, благодаря которой становятся возможными физический опыт и опыт познания), то тогда появляются пять чувств, связанные с силой воли (кармендрия). И наконец, когда преобладает тамас (инерция материи, затемненность сознания, буря страстей), то тогда появляются пять танматр, пять "тонких" (потенциальных) элементов, генетических семян физического мира. Возникает тенденция, посредством процесса конденсации, к формированию все более плотных структур, и эти танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани, буквально "плотные материальные частицы"), что, в свою очередь, приводит к возникновению растительных организмов (врикша) и организмов животных (шарира). Таким образом, тело человека, равно как и его "состояния сознания" и даже его "разум", происходит от одной и той же субстанции.
Следует отметить, что, в соответствии с философией санкхьи и йоги, Вселенная – объективная или субъективная – является не чем иным, как эволюцией начальной стадии природы (аханкары), в которой однородная, энергетическая масса породила индивидуальное сознание, восприятие, освещенное эго. Аханкара, посредством двоякого процесса развития и созидания, породила двоякую вселенную – внутреннюю и внешнюю, причем эти два "мира" избирательно соотносятся один с другим: каждому чувству соответствует особый атом, так же как каждый атом соответствует танматре. Но в каждом из этих продуктов присутствуют три гуны, хотя и в различной пропорции, и каждый продукт характеризуется преобладанием конкретной гуны или, на последних этапах мироздания, конкретной танматры.
Важно, чтобы мы поняли тот смысл, который санкхья вкладывает в эволюцию. Паринама означает возможность развития того, что существует в махате. Она не является ни творением, ни трансцендентностью, ни созданием новых видов жизни, а всего лишь реализацией потенциалов, которые существуют в пракрити (в ее живом виде). Не следует сравнивать "эволюцию" в том смысле, как ее понимает индийская философия, с западным эволюционизмом – это приведет лишь к большой путанице. По утверждению санкхьи, ни одна новая форма не может выйти за рамки жизни, уже существующей во вселенной. На самом деле, с точки зрения санкхьи, – ничто не является сотворенным в западном смысле этого слова. Мироздание вечно и никогда не будет уничтожено; оно возвратится в свое первоначальное состояние абсолютного равновесия (во время великого окончательного поглощения, махапралайи).
Особая теория причинности обосновывает эту концепцию эволюции, поскольку если следствие превосходит причину, то в причине, вероятно, кроется несуществующая сумма, которая проявится в результате. Но как, задается вопросом санкхья, может это "несущество" стать причиной "существа"? Как может существование возникать из несуществования? Вачаспатимишра говорит: "Если кто-либо утверждает, что существо возникает посредством несущества, то последнее, существуя повсеместно и в каждый отдельный момент, должно порождать повсюду и в каждый отдельный момент любое следствие и все следствия". И, комментируя "Санкхья-карику", он продолжает свою мысль: "Результат является существом, то есть он существует до возникновения причинной связи". "Если бы результат не был существом до возникновения причинной связи, то он никогда бы не проявился".
В таком случае между причиной и следствием существует реальная и определенная связь. Но если следствие не существует в причине, то как возможна связь между существом и несуществом? Как возможна непосредственная связь между отсутствием и наличием? "При таких условиях, – говорит Ишваракришна, – причина может вызвать лишь появление или развитие существовавшего ранее следствия". Виджнянабхикшу приводит следующий пример для пояснения теории причинности: "Подобно тому, как скульптор лишь обнаруживает статую, уже существующую в глыбе камня, так и причинная деятельность только вызывает действие, при помощи которого проявляется следствие, создавая иллюзию, что оно существует только в настоящий момент".

Читать продолжение